戒體乃是佛教受戒主體由受持佛教戒法而獲致的內在體性。對於戒體問題，曾出現過多種主張，主要有如下三類：即色法戒體說，主要為小乘佛教一切有部所持；二是心法戒體說，此為法相宗的觀點，並為唐代道宣律師等所採納；三是非色非心說，這是成實論的看法。

智者大師在其《菩薩戒本疏》中曾提到，當時佛教對戒體問題的不同主張，或以教為戒本，或以真諦為戒體，或以願為戒體，表明戒體問題在佛教內部一直存在爭議，而未能得到一致的認識。即便是天台智者，也既主心法戒體說《摩訶止觀》，同時又認為性假色法即戒體的色法戒體說《菩薩戒本疏》。

佛教戒體問題，由於涉及到佛教戒律的根本依據問題，因此在佛教戒律學思想中具有很重要地位。只有明確認識佛教持戒的體性問題，才能使教外的戒律規範儀軌，最終轉化為持戒主體的內在自覺和實際修持行為，使他律之規範轉化為自律之戒。因此，這對於整治晚明叢林戒律混亂的現狀，更具有現實意義。
 
晚明戒體問題的各種論述

對於戒體問題，天台智者大師在《梵網戒疏》中認為：「戒體者，不起則已，起即性，無作假色」；並引《瓔珞經》說：「一切聖凡戒，盡以心為體。心無盡故，戒亦無盡。」天台智者于《梵網戒疏》中所說的無作戒體，即是無漏色法，非本心本具，而由師師相承傳授而習得，因此表現為三種情形：對於未受戒者來說，則無戒體；對於已受戒者來說，則具戒體；若已受戒者毀戒，則戒體當失。在天台智者看來，戒體非為本心自性所本具，而是隨受持戒法的具體行為而生起。就戒體的生成活動(即受持戒法)而言，戒體乃是經驗的生成，而非先驗的本體存在。但戒體一旦生成，即具有根本性的存在力量。因此，天台智者上述戒體論，具有生成即戒體的特點。這也就是說，受戒本身就意味著戒體的生成。 

在《戒疏發隱》中，雲棲以戒體無無作義為非，而以有無作義為是，他說：「心雖無為，戒雖無像，而以無為心受無像戒，豈得雲無？然前雲如是因作，便有無作，則一作之後，任運止惡，任運持善，功德自然增長，無作而作，作實無作也。」在雲棲看來，受戒本身是受戒者的內心自覺選擇的主體行為。這種主體行為的作出，本身就意味著止惡持善的價值選擇。因此，戒本無作而心有作，無作即是有作。對此，雲棲進一步指出：「即心為戒，固盡理之玄談；因戒攝心，實救病之良藥也」。據此，袾宏在處理解戒體問題時，既重視「即心為戒」的受戒持戒主體的自律行為，同時也強調「因戒攝心」的他律作用，表現出攝戒歸心、藉戒攝心、戒慧並重的思想傾向。

基於此，袾宏著重闡釋了所謂「一心持戒」的思想。他說：「一心者，無二心也。一心不亂，始名持誦也。按一心念佛，有事有理。此亦應爾。事一心也，以心守戒，持之不易，誦之不忘，無背逆意，無分散意，心不違戒，戒不違心，名一心也。理一心者，心冥乎戒，不持而持。持無持相；不誦而誦，誦無誦相。即心是戒，即戒是心，不見能持所持，雙融有犯無犯，名一心也。」根據淨土佛教的一心念佛思想，袾宏進一步推導出「一心持戒」論。由一心念佛之中的事一心與理一心的區分，而有一心持戒中的事一心與理一心。具體地說，事一心折戒，屬於經驗性修證的他律行為，「心不違戒，戒不違心」；而理一心持戒，則更為強調對受戒持戒與存在理體的內在同一性，強調即心是戒、即戒是心的自律性，心與戒在本體論上的同一。由心戒一體進而戒淨一致、念佛即持戒，足以表明袾宏的戒律之學，非為中國佛教律宗的理路取向，而是具有明顯的攝戒歸淨、攝戒歸心的圓融傾向。

資料來源：廣州市大佛寺
摘自陳永革《晚明佛教的禪戒一致論：從攝心歸戒支禪律一體》