恒常學習
在生活中修行 在修行中生活
我們提倡生活禪，所要強調的就是在生活中修行，在修行中生活。這裏的修行當然不是僅僅局限於禪，也包括念佛、學教、觀心，總之是指佛教修行的一切法門。因為一切法門都離不開禪定，所以我們特別強調了「禪」。《瑜伽師地論》上列舉了種種禪，其中還有「辦事禪」。辦事禪的意思就很近似於我們提的生活禪，不過生活禪的含義更廣，它所要求的不僅是把禪落實到工作、辦事中，而且要將禪落實到生活的方方面面。
生活的天地是廣闊的，生活的內容是十分豐富的，有社會生活，有家庭生活，有道德生活，有情感生活，我們要讓這一切生活的領域裏都充滿禪的精神、禪的喜悅。那麼修學生活禪有哪些要點呢？
生活禪四大要點
修學生活禪有四個要點：將信仰落實於生活，將修行落實於當下，將佛法融化於世間，將個人融化於大眾。
第一點：將信仰落實於生活
這是說我們要把信仰的原則貫徹到日常生活中去。第一步要使信仰生活化。我們在日常生活中舉心動念、所作所為都要依據五戒、十善的原則，使我們的人格在信仰中、在生活中成為完整的人格，而不是分裂的人格。不能在寺院裏或打坐時是這樣，到生活當中又是另一個樣子，那我們永遠都不能與佛法相應。第二步是要以信仰化生活，我們要用信仰的原則、用佛法的精神去逐步提高生活的品質，改善生活的環境。這樣我們生活的品位就提升了。這當然包括物質方面的豐富，更重要的是使生活的內容、生活的品質趨於淨化，趨於完善，趨於崇高；要使那些低級庸俗的趣味、對感官享樂的貪求逐漸被滌除。由此我們就會有和樂的家庭生活，就會有完美高尚的社會生活，那我們就有可能逐步實現佛化家庭、佛化社會。
第二點：將修行落實於當下
我們修行要時刻不離當下一念。當下一念處理不好，一切都無從談起。《地藏經》上講閻浮提眾生「舉心動念，無不是罪，無不是業”，可見當下這一念事關重大，十法界的形成都是從這一念開始的。我們要讓自己的每一念都清清楚楚、明明白白，毫不含糊，在無明煩惱剛要萌動時就要用智慧的光芒照破它，不可隨它遷流。古德所說：“念起即覺，覺之即無」，就是覺照當下一念的方法。我們如果能把修行落實於當下，那麼我們就不必擔心到臘月三十會手忙腳亂，不必擔心最後一息不來時會前路茫茫。因為當下是一個永恆的概念，當下不等於是這一念，這一念過了，下一念還是當下，當下就作得主，時時處處就能作得主，這就是所謂「一念萬年，萬年一念」。能做到這一點，何愁生死不了，何愁煩惱不斷，何愁聖果不成呢? 所以各位包括我自己，都要用「把修行落實於當下」這樣一個高標準來勉勵自己，約束自己。照這樣去修，那我們一切時一切處都能修行，一切場合都能成為修行的道場，那就像佛典上說的「處處總成華藏界，個中無處不毗盧」。
第三點：將佛法融化於世間
釋迦牟尼佛應世說法是要教化世間、淨化世間，使這個有著缺陷和煩惱的世間變成美滿清淨的人間淨土。這是佛法住世的一個根本目標。離開了這個目標，佛法就將被束之高閣、毫無用處，佛經也就只是一種古董而已。晚近以來佛教界出現了一些脫離世間的傾向，佛教成了專為超度死人的儀式，佛教徒被人稱為「避世主義者」。太虛大師為此高揚人間佛教的思想，主張佛法要化導人間世、改善人間世。太虛大師的思想現在成了佛教的主流，我們都應該順應這一主流，以積極向上的態度去理解佛法、修行佛法，去建設這個世間，改善這個世間，並覺悟在這個世間。六祖慧能大師說得好：「佛法在世間，不離世間覺，離世覓菩提，恰如求兔角。」
第四點：將個人融化於大眾
佛法講緣起，就是說任何個人、任何事物都不能脫離各種條件而獨立存在，萬事萬物都是互相影響、互相關聯的。因此我們修行就不能離群索居、閉門造車，而應該將自己的修行與救度眾生緊密聯繫在一起，「不為自己求安樂，但願眾生得離苦」，與一切眾生同憂同樂。或者有人會問：這樣我自己還能得到利益嗎?當然能，而且還會得到大利益。因為菩薩就是在利他之中實現自利，在覺他之中完成自覺的。同時，我們能夠將個人融於大眾，我們的家庭生活、社會人際關係就會非常和諧，學佛的人也不會被誤解為逃避現實、消極厭世了。
上面的四點既是生活禪的要點，也是我們在生活中修行一切法門的要點。
生活禪宗旨：覺悟人生 奉獻人生
總起來講，這四點可以概括為我們提出的作為生活禪宗旨的那兩句話：覺悟人生，奉獻人生。我們覺得這八個字比較準確地概括了菩薩的根本精神，揭示了佛教在這個時代所擔當的使命。覺悟人生就是智慧的體現，奉獻人生就是慈悲的體現。我們既具有高度的智慧，又能有廣大的慈悲心，奉獻精神，那我們就能在當今時代把佛法的精神、佛法的形象很好地樹立起來。
如果我們每個佛教徒都能成為積極向上、積極奉獻的人，那我們在社會上就不會受到人家的譏嫌，就不會被說成是消極厭世。所以說，覺悟人生、奉獻人生這八個字看起來很平實，做起來卻非常不容易。我們拈出這八個字，一方面作為我們自己的座右銘，也希望認同生活禪的人都以此來勉勵自己、要求自己。
資料來源：廣州光孝寺
忍辱 不是忍氣吞聲
忍辱≠忍氣吞聲，很多人都搞不明白這一點。「辱」的字面意義是受到侮辱，但從佛法的角度上來說，「一切不如意就是辱，受一切痛苦就是辱」。所以，忍辱的含義並不是「忍受侮辱」那麼簡單，通過瞭解「忍辱」的實際意義，才能真正修習「忍辱」這一法門。
要談忍辱，我們需要先明確「辱」來自哪裏。最容易理解的「辱」，是來自其他有情的怨懟與傷害，也就是我們常說的「受到侮辱」。更進一步的「辱」，來自於我們當下所處的生命本身。我們所在的世界稱為娑婆世界，這個世界並非是圓滿的，而是有諸多煩惱，病苦、愛苦、離別苦……
隨著年歲漸長，我們對於「眾生皆苦」的感悟會越深，因為煩惱和痛苦的確是無處不在的，又因為人的貪欲、憎恨、愚癡，使我們常囿於苦惱中難以解脫，所以才會說「娑婆世界的眾生堪忍」，意思是我們所在世界的眾生安於忍受諸苦惱而不肯出離。佛教修行者的最終目的是了生死，成佛果。要達到此目的，就必須斷煩惱。如果修行者對於外來逆境不能忍受，就必然產生煩惱，這就沒有了生死、成佛果的希望。所以佛教提出「忍辱」，為的是幫助眾生從諸多煩惱中尋得解脫之道。
「忍辱」的根本含義是忍受各種侮辱惱害而不起嗔恨心，「不起嗔恨心」是忍辱與忍氣吞聲最根本的區別，前者是一種智慧，後者則是怯懦。「忍氣吞聲」更像是把遇到的糟心事打碎往肚子裏咽，怨氣在肚子裏「咆哮」，不斷折磨身心，只是不敢外露罷了。而懂得「忍辱」的生命猶如勁松，一切「不如意」如過眼雲煙，在風雨中能保持堅挺、不減其志。修習「忍辱」，是通過不斷覺察自我、磨煉自我，使自己面對一切不如意境時，能夠保持內心平靜、不起嗔恨之心。
修「忍辱」先覺察
面對不如意帶來的鬱悶、憤怒、痛苦等負面情緒時，「自我覺察」是一個可以讓我們快速冷靜、恢復理智的方法。通過觀察和思考自己的情緒、想法、行為，找到消極情緒的源頭，我們就能夠更加客觀地看待事物，也能理解種種「不可愛境」並非空穴來風。
緣起性空 不必執著
萬事萬物都是因緣會聚而有，自性本空，不可得。也就是說，我們所看到的、觸摸到的、感受到的一切，都是因緣和合而生，也必將隨著因緣散盡而滅，它們本身並無恒常自性，只是因緣和合所產生的假相而已。看清這一點，我們的空性智慧才能顯露，我們才能不執著於種種假像。生活中面臨的一切「辱」，不過是虛妄之相，不必執著。更進一步，可以把「辱」視為逆增上緣的修行機緣，難忍能忍，專注於從佛法中汲取智慧，才能有所成就，從種種「不如意」中出離。
資料來源：廣州光孝寺
逃避和出離有甚麼不同？
通常，初學佛的人，必須要有厭離心，才能夠真正體會到修行佛法的重要和必要。要厭離甚麼呢？是對於來自心理、生理、人際關係、自然環境的種種矛盾、摩擦，而引起的許多煩惱、痛苦。如果能夠轉變，那麼對這些現象的感受就不須厭離；無物可厭，也就無處可離了。所以，厭離是修習佛法的初步，就是知苦而求離苦的意思。
一般人總認為厭離人間的人際關係、生活環境，就是否定了人的價值和意義。其實恰好相反，正因為要提升人的價值和意義才要暫時厭離。就像商人出外經商，是為了賺錢養活眷屬，維持家計；孩子出外求學，是為了學到更多的知識和技能，以謀他日成家立業和自利利他。所以，佛法所講的厭離是修行的初步過程，而不是終究的目的。
逃避就不同了，逃避是不想負起應有的責任，不敢面對現實的生活，而抱著逃債，甚至於逃亡的心態遠離他所處的環境，這種人就像處於逃亡狀態的犯人一般，心裏經常充滿著恐懼、不自在、不安全，永遠承受著無處容身的心理壓力。這和修行正信的佛法以厭離煩惱的世間完全不同。若能厭離煩惱，他就能逐漸地離開煩惱，多離一分煩惱，便多得一分解脫和自在。自在的程度越深，煩惱也就越輕，最後便得究竟解脫。如果已得解脫，當然也就沒有厭離和不厭離的問題了。
逃避是不能解決問題的。逃避是知苦卻不敢面對苦，反而逃苦的意思；厭離是知苦、避苦因而學佛脫苦，乃是為了疏導問題。逃避既違背佛法所說的因果律，所以也不為佛法所許；厭離也不一定要離開人間，而是透過佛法的指導原則及其修行方式，提起對於世間現象的徹底認識。《中觀論頌》雲：“眾因緣生法，我說即是無。”首先是厭離世間，結果既已知道諸法空幻，也就不起煩惱和執著，也就不需要厭離。不過，僅僅通過知識的認同未必能夠離苦，所以要暫時離開世俗的環境，專門修持佛法的戒、定、慧三學，就比較容易達成離苦的目的了。因此，上上根器的人，一旦接觸佛法就能頓悟，悟後或以出家身，或仍以在家身於人間行化；一般根器的人，則以離俗出家最易得力。不過，出家是大丈夫事，並不是世間多數人可以做到的。因為第一、一般人不知厭離；第二、許多人雖知厭離卻無法厭離。
資料來源：廣州光孝寺
慧律法師：學佛並非都要出家
談到學佛，很多人就會想到出家，好多人都誤以為信仰佛教後一定得出家，因而裹足不前。出家是源自印度佛教的制度，我國社會因深受儒家思想影響，對此誤解極深。譬如：有時會聽人說起，如果每個人都學佛，則人類不就要滅種了。因為他認為學佛就是大家都去出家，沒有夫婦兒女，社會豈不就瓦解？這實在是一個很嚴重的誤會。
佛弟子可略分為出家弟子與在家弟子。出家、在家都可以學佛修行了脫生死，並非學佛的人一定都得出家，絕不會因大家學佛，就破壞了人類社會。不過，或許大家會問：既然在家、出家都可以修行了生死，又何必有出家制度的存在？這是因為要弘揚佛教、推動佛教，有賴一些專業人員。這些專業人員最好是出家人，他們沒有家庭負擔，又不用做其它種種工作，正好全心全意修行，努力弘法。佛教要在這個世間存在，一定要有這種人來推動，因而有了出家制度。
佛經中不勉強學佛者出家
佛經中雖然讚歎出家有不可思議的功德，可是不能出家的人，不必勉強；勉強出家有時如不能如法修持，那還不如在家比較好。出家的功德雖然殊勝，但稍不留神，墮落的更厲害。要能真切發心，認真修行；肯為佛教犧牲自己，努力弘揚佛法，才不愧於出家。
出家人是佛教中的核心分子，是推動佛教的主體。佛教的出家制度也就是擺脫世間塵累，而專心一意的為佛法努力。所以，古人說：「出家乃大丈夫之事，非王侯將相所能為」。有的人一學佛就想出家，以為學佛就非出家不可；這不但是自己誤解，也害別人不敢來學佛。其實，學佛應認識到出家的不易，先做一個良好的在家居士，為法修學，自利利他。如果真能發大心修出家行，獻身佛教，則這樣對自己與家人有所交待，對社會也不會發生不良影響。
資料來源：上海隆慶寺
佛教是主張苦行的宗教嗎？
當我們尚未解答這個問題之先，應該明白一下苦行兩字的定義。
一般所說的苦行，大抵是指以自苦為手段以解脫為目的而言。從原則上說，這個觀念並沒有錯，若從出發點上說，卻大有區別：有的是盲目的自苦，有的是有理 想的自苦，盲目的自苦，往往都是指的盲修瞎鍊，砂中榨油，既沒有理論的根據，也沒有一定的目的。有理想的自苦也有分別：一是迷信的，一是理性的；迷信的自苦是指以為持了牛戒吃草、持了狗戒吃屎、持了魚戒浸水，便可在死後生天。理性的自苦也分兩種，一是以合理的修持方法，尋求自我解脫，一是利用可資自我解脫的身心，協助他人（眾生）解脫。
除了理性的自苦，其餘均是外道的苦行。 近人有些認為佛教不主張苦行，認為佛教是主張苦樂中和的中道行者。當然，佛陀成佛，也是在他放棄了六年的苦行，把羸弱身體調養復原之後（增含增上品之 八）。不過我們必須明白：佛陀放棄的是盲目的苦行或是迷信的苦行，卻又強調理性的苦行。尋求自我解脫是小乘的苦行，協助他人（眾生）解脫是大乘的苦行。
因此，在長阿含經卷八中，有著這樣的敘述：
佛對尼俱陀梵志說：「汝所行者，皆為卑陋：離服裸形，以手障蔽.......或食牛糞，或食鹿糞，或食樹根枝葉果實......或有常舉手者，或不坐 床，或常蹲者......或有臥荊棘者......或有祼形臥牛糞上者，或一日三浴，或有一夜三浴，以無數眾苦，苦役此身！」像這樣的苦行，佛陀是極端反對的，因為那是除了自討苦吃就毫無意義，既不能修身養生，又不能修心入定，更談不上修行而利益他人。
資料提供：香港佛教聯合會
死亡與往生之別
秋蟬脫殼懸於枯枝，空殼隨風搖曳如告別的手勢，新生的蟬翼卻已振向更高處的陽光。這般景象暗合《中陰聞教得度經》的開示：「死亡非終點，實為中陰身飄蕩的渡口。」佛教所謂的「死亡」，是色身 (肉身) 如舊衣褪去；「往生」則是業風吹送下，心識如蒲公英尋覓下一片土壤。兩者之差，不在軀殼存滅，而在能否看穿生死帷幕後的覺性明光。
佛陀在《楞嚴經》點破關鍵：「一切眾生，從無始來生死相續，皆由不知常住真心。」死亡如同浪花碎散於礁岩，往生卻是海水再度凝聚成新波——看似形態更迭，實為同一心性的流轉。藏傳佛教唐卡繪製的「六道輪迴圖」中，閻魔手持業鏡映照眾生行跡，非為審判，而是揭示「往生何處非由神定，實乃自心業力牽引」。曾有婆羅門問佛：「人死後何存？」佛陀拾起陶罐摔碎，反問：「陶片歸於塵土，陶匠的手藝可曾消失？」
淨土宗將「往生」喻為蓮華化生，《阿彌陀經》說：「執持名號，一心不亂，其人臨命終時，即得往生阿彌陀佛極樂國土。」這不是逃避死亡，而是以佛號為舟，橫渡生死業海。日本茶道中的「殘月」茶碗，刻意保留燒製裂痕，恰似提醒：往生的淨土不在他方，而在破碎中看見圓滿的智慧。禪宗公案記載，臨濟義玄禪師示寂前忽揮杖大喝：「誰知吾正法眼藏，向這瞎驢邊滅卻！」語畢端坐而逝——死亡對他而言，不過是卸下渡船，登上彼岸。
現代人面對死亡，或恐懼如墜黑洞，或執著數位遺產永存雲端，皆因誤認「往生」為生命延續。佛教的「往生觀」卻如《法句經》偈頌：「如河漂草木，依流則東西；業力牽引故，眾生亦復然。」 加護病房中的念佛機，不是為延長心跳，而是以聲波震動喚醒昏沉心識；善終病房推廣的「正念呼吸」，正是將最後一息化為覺照的契機。
真正的「往生」不在他方淨土，而在穿透生死迷霧的當下。《金剛經》云：「過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。」當老僧於茶湯蒸氣中看見虹光，當癌末患者於疼痛中體悟無常，便是將死亡化為「往生」的證悟時刻。京都禪寺的枯山水，以白沙波紋喻生死海，石組如島嶼象徵涅槃——掃帚劃過沙痕的每一瞬，皆是舊死與新生的共舞。
西藏天葬臺上，禿鷲食盡血肉，喇嘛誦經聲中，亡者心識如鷹翼展向虛空。這殘酷而詩意的儀式，實踐著《西藏度亡經》的教誨：「識自心相，即見法身。」死亡不是終結，往生亦非新生，恰似浪歸大海時，方知自身本是水——那躍出浪尖的剎那，不過是認清本源的覺醒瞬間。
作者：寧瓏
香港中文大學佛學研究碩士畢業生。
緣份，就像種子要遇見陽光和水才能成長。每一種偶遇或許都不是巧合。既然我們有緣相聚、相識、相處或求學，就不必執著這是因，還是果，只要活好自己每一刻，真誠對己對人，必是有智慧的人。
超越嫉妒的「隨喜」
佛法中的「隨喜」是一種發自內心的慈悲與智慧，見到他人的善行或修行，由衷地發出讚嘆和歡喜。「隨喜功德」是普賢菩薩十大修行大願之一，見到他人累積功德，猶如是自己積德一般歡喜。《大智度論》裡甚至說：「隨喜者之功德，勝於行善者本人」，可見「隨喜」功德之無量。
日常生活中，我們也可以修行「隨喜」，用以對治嫉妒心。在充滿競爭的世界裡，我們很容易因為攀比，見到別人比自己成功或優勝，而心生不平，甚至因此貶低障礙他人。嫉妒心這種負面情緒，往往會為我們帶來痛苦；隨喜則正好相反，以一種純淨的心態，誠摯地祝福他人，把別人的快樂視為自己的快樂，其樂無窮。
在嫉妒心生起的時候，要學會轉念，換一個角度去看事情：對方的成功，是因為他的努力和因緣。我們要感謝別人為我們展示了一條值得學習的道路，也應該真誠祝福，並以此為榜樣。在這樣的思考中，嫉妒逐漸被轉化為隨喜。別人成功擁有了的東西，彷彿也是自己做到了一樣，毫不吝嗇地發出隨喜的讚嘆。
「真好啊！真替你感到開心！」把這句話掛在口上，學會肯定別人，也是對自身價值不亢不卑的一種肯定。當我們擁有廣闊的心胸，懂得時刻真誠地欣賞別人的能力，真心為他人的成就而喜悅的同時，那份善意自然會傳遞出去，接收者也會感受到支持與鼓勵。這是一種人際和諧的良性循環，能讓你在不知不覺中，生活在充滿善意的環境裡，每天也就能更輕易地快樂起來。
作者：黃婉曼
佛學研究碩士生。
電視傳媒人，視佛法為指引人生的哲理。與你一起實踐生活禪，跳出無常煩惱的束縛，學習在娑婆世間活用佛法智慧，發菩提心，修行得樂，共成佛道。
《心經》的21個「無」
晨鐘初響時，老僧的槌頭擊向銅鐘，鐘聲迴盪於山寺樑柱間，卻尋不著聲響的起點與盡處。這般情境，恰似《心經》中連綿的21個「無」字，每一聲「無」都如鐘鳴震碎執著的迷霧。從「無眼耳鼻舌身意」到「無無明亦無無明盡」，這串否定不是要摧毀世界，而是如《金剛經》所說「凡所有相皆是虛妄」，揭開覆蓋真相的帷幕。
佛陀在260字的經文中，以「無」為刀刃，逐層剖開眾生的認知框架。首斬六根門頭——眼耳鼻舌身意，非謂肉體感官不存在，而是破除「見聞覺知即真實」的錯覺，如同孩童以為海浪是實體，智者卻知那不過是水的起伏形態。再破十八界法，將「眼界乃至意識界」逐項解構，猶如拆解機械鐘錶的齒輪組件，讓人看清所謂「世界」不過是根塵識暫時和合的幻戲。
禪宗公案記載，有僧問黃檗禪師：「如何是佛？」禪師答：「即心是佛。」追問：「如何是心？」禪師卻喝：「佛尚不是心！」這般機鋒恰似《心經》的「無」字訣——先立後破，破後再破，直到無可破處方見真空妙有。當經文說「無苦集滅道」，不是否定四聖諦，而是超越相對概念的桎梏，如同《法華經》火宅喻中的長者，終要引孩子們離開對玩具屋的執著。
現代人常困於「有」的牢籠：手機通知的紅點必須消除，社群貼文的讚數必須累積等等⋯⋯《心經》的21個「無」，恰似給焦慮世代的一帖清涼散。程式設計師看著螢幕上流轉的0與1，忽然領悟「無受想行識」的深意——那些讓系統當機的漏洞，不過是執著「有」所生的幻影；地鐵車廂裡的人潮湧動，若能觀如「無色聲香味觸法」，擁擠便成流動的靜觀劇場。
《心經》最深的「無」落在「無智亦無得」，這不是否定修行，而是剝除「我證悟」「我解脫」的微細執取。如同頂尖舞者忘卻舞步方入化境，琴師指間流瀉天籟時已不知何者為譜。日本茶道「佗寂」美學中的裂紋陶碗，正實踐著這「無得」的智慧——缺損處恰是月光流入的孔隙。
老僧掃罷落葉，拾起一片枯葉示眾：「說是葉，早非春日青翠；說非葉，分明紋路猶存。」這正是《心經》21個「無」的真諦：說「無」時，春櫻照開秋楓照紅；說「有」時，萬象皆如朝露待晞。當都市人夜望霓虹燈海，若能於炫目流光中見「無無明盡」的空性，便知滿城燈火原是心光點點，生滅相續間，自有不隨明滅的覺性長明。
作者：甯瓏
香港中文大學佛學研究碩士畢業生。
緣份，就像種子要遇見陽光和水才能成長。每一種偶遇或許都不是巧合。既然我們有緣相聚、相識、相處或求學，就不必執著這是因，還是果，只要活好自己每一刻，真誠對己對人，必是有智慧的人。
